Vydání: 2011/50 Nebeská znamení, 8.12.2011, Autor: Jaroslav Med

Příloha: Perspektivy

Hagiografie, tedy životopisy světců, je velice prastarý literární žánr, zosobňovaný především nesčetnými středověkými legendami, těmi se ale nyní zabývat nechci, i když kult svatých byl neoddělitelnou součástí náboženského života středověké společnosti. Specifičnost středověké legendistiky je dána jejím pevným spojením s dobovou literární praxí, ta musí zůstat stranou našeho zkoumání, které chce postihnout reflexi svatosti v naší novodobé literatuře.

Jak vidí svatost česká literatura sekularizovaného 19. a 20. století? Jednoznačná odpověď zní: především ji historizuje jako součást minulosti, jako něco zcela výjimečného. V případě sv. Anežky žijící ve 13. století je to přirozené, nicméně ono historické je vnímáno pod vlivem romantizujících představ o středověku, které sv. Anežku vidí především jako velice krásnou dceru krále Přemysla Otokara I., odmítající anglickou královskou korunu i ruku německého císaře Fridricha II., chtějícího tak napravit synovo společenské fiasko. Peripetie okolo těchto dvorských záležitostí představuje dějový základ většiny literárních pohledů na naši světici.

Křesťanské sokratovství

Třinácté století bylo velmi dramatickou a duchovně složitě strukturovanou dobou; jeden z důležitých hermeneutických principů, proklamující, že ducha doby lze poznat i podle charakteru jeho světců, je zde zcela opominut. Anežčina cesta od královské důstojnosti k bytí ve službách nadpozemského poslání je velmi úzce spojena s duchem doby, byť jej, tak jako každá podoba svatosti, nadčasově překračuje svrchovaností své lásky k Bohu. A právě v tomto punktu literární projekce Anežčiných skutků zklamává, dávajíc přednost rozměru časnému před nadčasovým ideálem. Světci středověkých legend 11. a 12. století – typickou legendární světicí je sv. Kateřina – byli zcela mimořádní jedinci, sytící své odříkání z mystických zdrojů. Člověk, který sám sebe zapírá a odříká si bezmála vše, budí úžas, tak jak umenšuje svou lidskou přirozenost. Když E. Gilson píše o sv. Bernardovi, mluví o „křesťanském sokratovství“, jež se snaží stavět do jedné řady ideál svatosti s ideálem rytířství; oba tyto středověké civilizační póly mají obdobný cíl: vidět určité ideální představy jistého způsobu života, jak se realizují v lidském jedinci.

Františkovy ideály

Jistá krizovost 13. století, v němž žila a uskutečňovala své ideály sv. Anežka, znamenala, že se zde velmi výrazně obnažil kontrast mezi přepychem a chudobou, mezi společenskými vrcholy a společenským okrajem, reprezentovaným chudými a nemocnými. Nepochybně tato krize zasáhla i církev (Valdenští) a víceméně změnila i pojetí svatosti. Světec 13. století není k sobě méně náročný, ale je více pozemský, adorující krásu stvořeného jsoucna. Je také pozitivnější ve vztahu ke společnosti, kterou chce proměnit silou Kristovy zvěsti. Atributem tohoto světectví je prostota života a chudoba – chudoba sv. Františka není pouhým odmítáním něco vlastnit, je to nový postoj ke světu a životu. Světec neoponuje světské moci, cítí se být vyšší než tato moc v témže smyslu, jako je církev spravedlivější než stát a „civitatis Dei“, ztělesnění věčného principu, skutečnější než časově omezená „civitatis terrena“. V duchu této dobové projekce svatosti pak sestupuje třiadvacetiletá Anežka z Pražského hradu do podhradí, aby zde vybudovala klášter se špitálem, v němž se bude ujímat chudých a trpících. Svůj odchod z královského výsluní do klášterní prostoty a chudoby opřela o ideály sv. Františka, živoucí doklad snahy o proměnu dvorského křesťanského ducha. Oporou jí bylo uznání od Františkovy blízké duše sv. Kláry, která poslala Anežce čtyři překrásné a povzbudivé listy, z nichž citujeme: „Ponoř mysl svoji do zrcadla věčnosti, duši svou do třpytu slávy, srdce své do krásy božské podstaty a uvažujíc o Bohu, sebe všechnu přetvoř v obraz jeho Božství, abys pocítila, co pociťují jeho přátelé, okoušejíc tajemství sladkosti, kterou všemohoucí Bůh uchoval svým milým a ukryl přede všemi těmi, kteří ho opouštějí, žijíce v tomto prohnaném světě, jenž podvádí své zaslepené ctitele.“

Dcera královská

Věnujme nyní pozornost jednotlivým dílům české novodobé literatury, která si tematicky všímala Anežčiny osobnosti. Pomineme-li příležitostnou historicko-sentimentální truchlohru Anežka od Františka Zákrejse (premiéra 1869), která se Anežky dotýká jen velmi okrajově, spíše má vztah k folkloru, nalézáme na počátku zájmu o Anežčinu osobnost dva romány ze sedmdesátých let 19. století. První je román V. Beneše Třebízského Anežka Přemyslovna z roku 1878, druhým je román S. Podlipské se stejným názvem, publikovaný o rok později. Typicky scottovským romantizujícím rukopisem Třebízský vykresluje Anežčin portrét na pozadí dobových, značně romanticky vnímaných kulis, v nichž se hrdinka pohybuje, urovnávajíc různé rozepře kouzlem své charismatické osobnosti. Třebízský, ač katolický kněz, vidí její svatost pouze jako charismaticko-historický rámec, aniž se pokusil hlouběji vniknout do duchovního rozměru jejího usilování. Sofie Podlipská, soustřeďující se ve svém díle na zobrazení osudu výjimečných žen, pojala ve svém, bezmála feministickém duchu, Anežku jako prototyp ženské výjimečnosti, která dosáhla vrcholu svou svatou obětavostí a láskou k bližnímu. Pateticky zdobným stylem vnímá středověkou realitu velmi romanticky, aby posléze dospěla k Anežčině svatosti jako k jakémusi happy-endu, symbolizovanému smírem dvou znešvařených královských bratrů. – Také české divadlo si všimlo Anežčiny osobnosti, ovšem v dosti kuriózní podobě: zcela neznámý ochotnický autor Klemens František Minařík napsal v roce 1940 hru Anežka Přemyslovna nevěsta císařova, jež se snad hrála na nějakých ochotnických jevištích. Jaroslav Tumlíř vytvořil v roce 1942 dramatickou legendu Anežka Česká, která se zachovala pouze v rukopisné podobě a díky své vlastenecké adoraci češství se nesměla v době vzniku hrát. – Ani česká poezie nenalezla v Anežčině osobnosti významný inspirační zdroj – kromě poemy Jaromíra Hořce Anežka Česká, která vyšla v Mnichově roku 1988, v níž básník světlým vzorem světice vyvažoval temno normalizace, jež mu vyrazila pero z ruky, nenalézáme v české poezii žádnou významnou báseň inspirovanou Anež- činým zjevem. Ani J. Zahradníček, ani V. Renč nevěnovali žádnou ze svých básní sv. Anežce, jedině I. Slavík ve sbírce Lux Sanctorum si v básni Svatá Anežka příznačně povzdechl: „Pověst o Tvé svatosti po celém světě pronikla / a jenom my doma jako / jako vždy jak vždy / mlčíme / nevíme co / dát / co brát“. Jediný autor, který se opravdu tvůrčím způsobem přiblížil k Anežčině svatosti, byl František Křelina románem Dcera královská, blahoslavená Anežka Česká. Křelina je epik bohatého fabulačního fondu, který se také snaží velmi plasticky zobrazit poměry na středověkém královském dvoře, včetně rytířských turnajů a oněch peripetií okolo Anežčiných zásnub. Přičemž ovšem, na rozdíl od jiných zpracovatelů Anežčiných osudů, vnímá středověkou dvorskou bujarost a smyslnost jako všudypřítomnou antitezi vůči pocitu hříchu. Projekt Anežčiny osobnosti je Křelinou koncipován jako drama lidského života, jež nemůže být plně prožíváno, dokud do něho nejsou zapojeny elementy nadlidské. Křelinův román vyšel počátkem čtyřicátých let na počátku německé okupace – stejně jako reedice románů S. Podlipské a V. Beneše Třebízského – protože Anežčina cesta ke svatosti byla vnímána také jako heroizace češství, jako povzbuzení národního vědomí za německé okupace. Anežka a Jaroslav ze Šternberka, vítěz nad Tatary, mají společný znak: zřeknutí se osobního blaha pro lásku k Bohu a národu. A Anežka posléze nastupuje cestu k oběti nejvyšší – ke svatosti. Křelina tuto cestu apostrofuje jakousi parafrází modlitby, v níž dosahuje výšin vančurovské jazykové expresivity.

Spor mezi avantgardou a katolictvím

Prostor novodobé české literatury není rozhodně přeplněn postavami světců. Onen povzdech L. Bloye z románu Chudá žena „jest toliko jeden smutek, a to z toho, že nejsme svatí“, rozhodně není smutkem převážné většiny českých spisovatelů; snad s jedinou výjimkou postavy sv. Václava. Ale ten je většinou literárně zobrazován jako zakladatelská osobnost české státnosti, aniž byl brán příliš v potaz fakt, že svatost není všesjednocujícím národním pojítkem, ale náročným činitelem, který tříští a rozděluje. Literární reflexe svatosti je do jisté míry ovlivněna postavením katolicismu v českém kulturně politickém kontextu, v němž byla například zakotvena touha českých katolických spisovatelů a intelektuálů po rehabilitaci baroka, jak to známe z barokních edic Vašicových, Bitnarových či Kalistových. A domnívám se, že právě v těchto souvislostech vznikl v české literatuře převážně obraz světce-mučedníka, barokně extrémního křesťana, jehož bytí je cele ve službách poslání. Ilustrují to zejména literární průniky do oblasti svatosti u J. Durycha, kde je často mučednictví základním atributem svatosti – proto u něho nenajdeme ani medailon o sv. Anežce, zato jsme zaliti potoky krve jezuitů-mučedníků v Služebnících neužitečných. Obdobný durychovský přístup nalézáme i v legendistice K. Schulze či v neoromantických textech J. Karáska ze Lvovic. Zdá se, jako by česká moderní literatura v osobnostech katolických spisovatelů chtěla vyhrotit spor mezi avantgardním materialismem a katolicitou tím, že demonstruje katolictví jako tu nejstrmější, ale také nejvznešenější transcendentálu, jak ji zosobňuje právě mučednictví. (Svým způsobem to dokresluje diskuse mezi K. Čapkem, A. Fuchsem a J. Durychem.)

Nemáme svého Claudela, Bernanose…

Dáme-li za pravdu tezi T. S. Eliota, že „kultura je ztělesněním víry daného národa“, je to jen potvrzení faktu o značné sekularizaci české společnosti a kultury, pro niž se svatost nestala jedním z podstatných znaků hodnotového kánonu. Jeden z nejdramatičtějších momentů křesťanského pohledu na skutečnost – onen křesťanský paradox, v němž se střetává imanentní pesimismus (život, tj. slzavé údolí) s transcendentním optimismem života věčného – nenašel bohužel v české literatuře minulého století svého Claudela, Bernanose či Greena.