O NEVIDITELNÉ NEJVIDITELNĚJŠÍ MENŠINĚ

Nedávný případ údajného napadení romskými násilníky v Břeclavi zřetelně nasvítil nový rozměr toho, čemu se v Česku říká „romská problematika“. Patnáctiletý chlapec se vlastní hloupostí vážně zraní, a aby unikl rodičovským sankcím, označí za viníky Romy. Přestože postupně z původních tří sleví na jednoho, jeho nařčení vyvolá silné protesty, které jen zázrakem neskončí násilnostmi, jakých jsme byli svědky na Šluknovsku či Děčínsku. Rom totiž v představách řadového občana splývá s nebezpečným živlem natolik automaticky, že se rozumná úvaha, o presumpci neviny nemluvě, takřka nemá šanci dostat ke slovu.

Jmenovaná kauza i mediální debata jen znovu potvrdily vývoj, který ne-li přinesla, pak značně vyostřila popřevratová léta: Romové jako by pro většinovou společnost ztráceli konkrétní obrysy. Všichni přesně „víme“, jak vypadají, jak nedovedou bydlet, jak zneužívají dávky a že by byli schopní zmrzačit pubescentního mladíka. Schopnost rozlišit za těmito „Romy“ reálného jednotlivce s jeho skutečnými starostmi, nadáním či nectnostmi už nám však chybí. „Rom“ je pro majoritu něco jako polednice: neurčitý zástupce svého druhu, objevující se ve vymezených souřadnicích předměstí a ghett a vzbuzující v nás nejistotu, ostražitost a leckdy až numinózní úzkost.

Naše nejviditelnější menšina, jak bývají Romové označováni, se tak paradoxně stává bezmála neviditelnou. Společenské změny v posledním dvacetiletí eliminovaly většinu příležitostí k přirozenému setkávání mezi Romy a ostatními. Pominula obecná branná povinnost, ze zaměstnání byli Romové houfně přemístěni na úřady práce, romské děti se přesunuly do praktických škol natolik masově, až se nad tím pozastavuje i mezinárodní soud ve Štrasburku.

K tomu přičtěme izolaci místní – oddělené bydlení týkající se mnohdy celých čtvrtí. Chanov u Mostu, Janov u Litvínova, okolí Bratislavské v Brně, Matiční v Ústí nad Labem a další lokality získávají punc „no go areas“, chudinských ghett, kam – volně přeloženo – slušný člověk nechodí. Nejde přitom tolik o konkrétní, reálné nebezpečí; návštěvník by bez upozornění možná hned ani nepoznal, že je „právě tam“ – nehezkých sídlišť i špinavých ulic mají i jiné obce dost – a pravděpodobně by se mu ani nepřihodilo nic mimořádného. Avšak právě to, že do těchto míst obvykle nechodí, a jsou pro něj tedy neznámá, probouzí jeho fantazii i strach. Přidržíme-li se naší duchařské metafory – „ví“, že tam straší.

V ZAJETÍ STEREOTYPU

Právě média jsou především v očích romských intelektuálů a aktivistů vinna tím, že posilují nedůvěru vůči Romům i vzájemný odstup. Vliv sdělovacích prostředků na to, jak se na Romy nahlíží, jaké vlastnosti se jim připisují i jaké otázky se kolem nich rozdmýchávají, je nicméně reflektován už i na akademické půdě – dlouhodobě jej sleduje a hodnotí kupříkladu lingvista Jiří Homoláč. Jeho studie mezi prvními upozornily na přelomu tisíciletí namátkou na to, jak automaticky se uvádí etnicita pachatele přečinu, jde-li o Roma, bez závislosti na účelnosti této informace. Týž badatel nedávno široce nahlédl také do internetových diskusí a prokázal, že někdejší obraz „cikána“ jako zpívajícího romantického poutníka v drkotajícím koňském povoze a „cikánky“ jako svůdné temperamentní tanečnice (kdo by si nevzpomněl na Mériméeovu Carmen!) namnoze vytěsnil v obecných představách mnohem nesympatičtější stereotyp: špinavý, hlučný, vypočítavý a nevzdělavatelný parazit.

Podobně zaujatý se nezřídka zdá i protiklad, s nímž se lze setkat tam, kde se autor snaží negativní nazírání na Romy vyvážit „příkladem dobré praxe“. Oblíbenou mediální tváří byla v uplynulých letech ředitelka brněnského Muzea romské kultury Jana Horváthová. Bezesporu jde o silnou, pozoruhodnou osobnost, erudovanou historičku i manažerku s bohatými zkušenostmi. Například redaktoři magazínu Ona Dnes (19. 7. 2010) se jí však ptali především na to, zda jako Romka jezdila s rodiči na dovolenou, jestli je pro pozitivní diskriminaci nebo zda romské ženy stárnou rychleji – třetí otázka přitom zjevně padla v souvislosti s neoddiskutovatelnou krásou respondentky, zdůrazněnou doprovodnými fotografiemi.

Tedy opět jako bychom na pozadí četli: „Zajímáte nás jenom jako jedna z ‚nich‘: těch ‚druhých‘, které je třeba ‚řešit‘ a kteří nic nedělají jako ‚my‘.“ A obrazový doprovod jako by vyvolával z hlubin kulturního podvědomí právě onu půvabnou, leč nevyzpytatelnou Carmen. A nerozeznáváme podobně odsuzující předporozumění i za často slýchanými slovy „naši sousedé Kalejovi (Horváthovi, Žigovi…) jsou sice Romové, ale nekradou, nedělají binec a chodí do zaměstnání“? Jako bychom slyšeli nevyslovené, ale myšlené „kupodivu“…

OBRAZ JAKO NÁSILÍ

Romští intelektuálové v reakci na obrazy, které o jejich identitě a kultuře podává okolní svět, vyslovují nejednou ostrá prohlášení. Historik a jazykovědec Ian Hancock (University of Texas) dokonce označil veškerá zobrazení Romů ze strany většinové společnosti za násilný akt. Český aktivista Emil Ščuka se v rozhovoru pro revue Romano džaniben vyjádřil mírněji: „Až dosud nás definovali gádžové. Ale co skutečně jsme, můžeme říct jen my sami.“ Tvorba Ščukova divadelního souboru s původním repertoárem, činného v osmdesátých letech minulého století pod názvem Romen v Sokolově, patřila k prvnímu, čím Romové v Česk(oslovensk)u vyjadřovali způsobem srozumitelným svému neromskému okolí, jak vidí sami sebe a svou tradici – totiž uměleckou tvorbou.

OPOŽDĚNÉ OBROZENÍ

Zatímco Rumunsko mělo své první romské píšící autory, knihy a periodika už na sklonku 19. století a sovětské Rusko se před druhou světovou válkou mohlo pyšnit romským divadlem, prozaickou i básnickou tvorbou nebo jazykovědným bádáním, příslovečnou první vlaštovkou na území tehdejšího Československa byla až hra Eleny Lackové, rodačky z romské osady ve Veľkém Šariši, premiérovaná roku 1948 – Horiaci cigánsky tábor. Lacková ji napsala jako ozvuk prožitku perzekucí, které za fašistického režimu Slovenského štátu tvrdě zasáhly její rodinu i sousedy z osady, a spolu se svými příbuznými ji pak také secvičila a s velkou odezvou předvedla na různých místech Československa.

Protože následný komunistický režim rozvoji osobité romské kultury nepřál, ba systémově ji potíral, přispěli další romští tvůrci svým pohledem až s oteplením poměrů. Lepší přístup ke vzdělání i celková dobová atmosféra zároveň nahrály snahám světových romských představitelů dosáhnout politického uznání – roku 1971 byla za účasti romských činitelů z Československa založena Mezinárodní romská unie (dnes pozorovatel OSN), mj. deklarující Romy jako svébytný národ či požadující uznání romského holokaustu.

Vědomí vlastního romství-romipen, zachycení paměti a tradice pro další generace bude napříště i v našem prostředí inspirovat též romskou literární tvorbu, která v tomto příznivějším mezičasí dostala novou šanci a plněji se rozvinula zvláště v popřevratovém období.

Z DRUHÉ STRANY

Tradiční romské ústní vyprávění, v současné době v českém prostředí už jen lokálně dožívající, se obracelo výhradně dovnitř komunity: rodové historky, pověrečné povídky, humorky i kouzelné pohádky bavily, vychovávaly i vzdělávaly. Autoři psané literatury se však nejednou vyjadřují shodně se spisovatelkou nejstarší generace Terou Fabiánovou: „Píšu, aby gadžové z romské literatury poznali, kdo je to Rom. Snad nám pak uvěří a nebudou se na nás dívat svrchu.“

Jiná z romských autorek Margita Reiznerová přirovnala své psaní ke vzkazu v láhvi. Že záměr oslovit čtenáře z majoritního prostředí může zarezonovat, dokládá zkušenost prozaičky Ilony Ferkové: „Když vyšla ta moje knížka, dala jsem ji přečíst své ředitelce ve školce. Přečetla si ji a řekla, že znala Romy jenom tak, že jsou to ti, co nechodí do práce, děti se jim potulují venku, že pijou, hrajou… Řekla mi: Já jsem neznala tu druhou stranu, až teď, to je tam všechno – bolest, láska, život, jak jste žili a jak žijete teď.“

Neromského čtenáře může překvapit, jak pevně dosud vězí část romské autorské tvorby v někdejších folklorních schématech. Týká se to i postav, které v textech vystupují: mazaný romský žertéř přelstí v pohádce Vladislava Halušky lakomého neromského hospodáře, hloupý poctivec v povídce Andreje Gini nepozná tisícikorunovou bankovku, a promarní tak nalezený poklad.

Jiní literární Romové a Romky však řeší nikoli pohádková, nýbrž syrově skutečná dilemata. Týrané manželky u Eriky Olahové se uchylují ke zločinům, děvče bouřící se proti tradiční morálce odkládá na řádcích Tery Fabiánové své romství jako příliš svazující, gamblerství ničí život samoživitelce v povídce Ilony Ferkové. A ještě pestřeji romští autoři vykreslují charaktery a příběhy neromských postav: jednou jako hloupých závistivých boháčů či povýšených sousedů, podruhé jako nemilosrdných protagonistů státní svévole, ale také jako vlídných a podporujících učitelů, laskavých a otevřených partnerů nebo zkrátka „jen“ jako dobrých lidí, kteří se od Romů ve svých potřebách a přáních vlastně zase tolik neliší.

TU KAMES SAKO NIPOS

Tento pohled zhusta zaznívá v autorských modlitbách. Zásluhou básníka Vlada Oláha je k dispozici překlad základních křesťanských modliteb do tzv. severocentrální romštiny. Přesto se nejeden autor obrátil k Bohu v osobitých verších. „Baro Dad Tut pre luma bičhaďas. / Pre adi luma, pre vudud, / taťipen, gulo kamiben / manušenge. / Sako nipos Tu kames, / parnes, / kales, / the šarges,“ píše například Jan Horváth: „Veliký Otec Tě poslal na zem, pro tento svět, kvůli světlu, teplu, sladké lásce k lidem. Ty miluješ všechen lid, bílé, černé i žluté.“ Tak oslovuje Ježíše básník, který málokdy opomene dodat, že „nemůžeme žít jako vlci, protože jsme lidé a i Rom je člověk“.

Vylovit vzkaz z láhve ještě neznamená zachránit trosečníka. Přečíst si romskou povídku neznamená vyřešit problém sociálního vyloučení. Možná si ale čtenář snáze představí, že ten na druhém břehu má konkrétní obrys – i když se mu nemusí povinně líbit.