Vydání: 2010/34 Matka Tereza, 17.8.2010

Příloha: Perspektivy

Winfried Gebhardt, profesor sociologie na univerzitě v Koblenci, má k víře postoj neutrální, nikoli však přezíravý. Vychází z reálií západní části Německa. Mluví-li o „církvích“, má na mysli tu katolickou i evangelickou. Mutatis mutandis, neboli změníme-li potřebné, můžeme využít jeho poznatky i v našich poměrech, zejména jde-li o mladší věkové skupiny.

Ohlédneme-li se za pěti lety pontifikátu Benedikta XVI., připomene se nám nálada roku 2005, zejména davy na Svatopetrském náměstí v Římě, které vítaly jeho zvolení. Následoval Světový den mládeže v Kolíně nad Rýnem, kdy nejen německá média žasla nad množstvím účastníků. Mluvilo se tehdy o návratu náboženství. Jak nás to poučilo o religiozitě současníků?

Byly tu, viděno zvenčí, dvě velké události, které vyvolaly značnou mediální pozornost: smrt a pohřeb Jana Pavla II. a zmíněný Světový den mládeže. Ty, a spolu s nimi projevy islámského fundamentalismu, resp. terorismu, způsobily návrat tématu náboženství do médií. Zaznamenaly ho i společenské vědy. Zda jde o návrat religiozity, vůči tomu bych byl skeptický.

Nejsou tu přesto náznaky, že průměrný Němec není tak beznadějně sekulární? Že znovu stojí o náboženskou či spirituální zkušenost? Nelze mluvit – když ne o návratu religiozity – o jakémsi novém duchovním hnutí? O respiritualizaci?

„Spiritualita“ je módní výraz. Přitom vztah mezi spiritualitou a religiozitou je ve skutečnosti napjatý. Mnozí, kteří se pokládají za nábožensky cítící a zajímají se o náboženská témata, popisují sami sebe právě tímto slovem. Hovoří raději o „spiritualitě“, o svých „spirituálních potřebách“, než aby se označili za „religiózní“. Přitom jejich řeč o spiritualitě vůbec není jednoznačná. Když se zeptáte, co je tím míněno, dostáváte zcela odlišné odpovědi. Je to mlhavý pojem.

Je to tedy módní fenomén? Projev rozpaků?

O rozpaky nejde. Sledujete-li dějiny pojmu „spirituality“, objevíte dva jeho zdroje, dva významy. Jeden je v románském řeholním katolictví. Zde je protějškem triviálního „nedělního křesťanství“, vyjádřením výzvy žít celý život v křesťanském duchu. V katolické církvi přetrvává tento význam dodnes. – Druhý zdroj je v protestantismu, v jeho svobodných církvích a sektách. Znamená tu přesvědčení, že pouze vlastní náboženská zkušenost je důležitá a rozhodující. Tento pojem spirituality je od počátku antiklerikální, antidogmatický a sází na vlastní zkušenost v přístupu k Bohu.

Zdá se, že dnes převládá to druhé. Řeči o spiritualitě, o spirituálních touhách či hledání jsou přímo inflační...

Oba významy se prolínají. Ale pro ty, kdo mluví o svém hledání spirituality, je ústřední to druhé pojetí, které zdůrazňuje význam subjektivní náboženské zkušenosti. Náboženský subjekt tu zplnomocňuje sám sebe. Toto sebezplnomocnění je podstatným znakem současné náboženské kultury: člověk si už nic nechce nechat říkat „shora“, ale o své religiozitě a spiritualitě rozhoduje sám. A to na základě vlastní zkušenosti a s nárokem na vlastní náboženskou kompetenci.

Je třeba rozumět této formě religiozity jako protiváze její ustavené, formulované podoby, organizovaného náboženství i církve jako instituce?

Na to nelze odpovědět jednoznačně, protože se tu směšují odlišné prvky a zaujímání jasné pozice je tu vzácné. Se spiritualizací ve smyslu vysokého hodnocení vlastní náboženské zkušenosti se setkáváme v církvích i mimo ně. Typický postoj je asi takovýto: jdu tam, kde cítím, že mé duchovní potřeby mohou být naplněny, kde je mi dovoleno tvořit si náboženskou zkušenost, kde mi nabídka odpovídá.

A pokud se církvím daří předložit odpovídající nabídku, nalézají odezvu?

Ano, taková nabídka je pak příznivě přijímána – například ve společenstvích vysokoškoláků, v církevních vzdělávacích centrech, ve střediscích duchovního setkávání organizovaných řeholemi. Ti lidé vám řeknou, že s církví nemají nic společného, ale že jim tato nabídka vyhovuje.

Lze to popsat sociologicky jako trend, který spočívá ve vzrůstající subjektivizaci religiozity ve srovnání s tradiční církevností a zbožností?

Tento často zmiňovaný trend je však obtížné kvantifikovat. Existují tu sice spolehlivá data, ale ta se týkají počtu křtů, účasti na bohoslužbách, vystoupení z církve. Na jejich základě lze říci, že k nějakému znovuoživení religiozity nedochází. Ale náboženství je víc než počet křtů nebo účast na mši. Někteří sociologové se pokoušejí měřit individuální religiozitu například podle tzv. náboženského monitoringu prováděného péčí Bertelsmannovy nadace, ale jsem k tomu skeptický. Avšak ani tento monitoring nesvědčí pro nějaký návrat náboženství.

I v církvích se ozývají stížnosti, že nereagují přiměřeně na duchovní potřeby hledajících současníků. Je ta výtka oprávněná? Opravdu dávají církve nepravé odpovědi na potřeby a touhy dnešního člověka?

Nejsem kompetentní posuzovat církevní nabídku. Než se ale pokusím odpovědět, musím zmínit ještě dva procesy, které jsou ze sociologického hlediska pro dnešní náboženskou kulturu typické. Je to estetizace religiozity a tendence k jejímu ztělesňování. Za tím je potřeba zaznamenat náboženskou zkušenost takříkajíc všemi smysly, touhu po totálním náboženském zážitku. Projevuje se mnoha způsoby.

Která liturgická, pastorační, spirituální nabídka odpovídá této potřebě nejlépe?

Je to prosté – třeba už vyšší atraktivita bohoslužeb s hromadným užitím hořících svící, světelná a zvuková instalace v chrámových prostorách, přes umožnění tělesného kontaktu až po rituály spojené s pomazáním a uzdravováním. Za tím je potřeba pojímat náboženství nejen „hlavou“, nejen kognitivně, nýbrž – jak uvádějí sami respondenti v našich studiích – jako celostní fenomén, na němž se podílí tělo, duše i duch. Snaha vyjít této potřebě vstříc se vyskytuje i v katolické a evangelické církvi. Je znát, že takové bohoslužby jsou dobře přijímány. Účastníci o nich hovoří většinou s nadšením.

Je tu ochota to zakoušené také reflektovat? Nemá ta tendence k estetizaci a ztělesňování antiintelektuální aspekt?

Má. A také antiteologický. Jisté kruhy, které se samy označují za spirituální, vytýkají církvi, jejímu úřadu a teologii, že „na to jdou pouze hlavou“.

Tato vysoce subjektivovaná religiozita je také individualizovaná. Jinými slovy: potřebuji vůbec pro své náboženské potřeby skupinu, pospolitost, společenství? Jaké sociální formy hledá subjekt, který sám sebe takto zplnomocnil?

Rozhodně ne ty klasické. Provokativně řečeno: klasická církevní obec je „výběhovým modelem“. To neznamená, že by tu nebyla potřeba náboženského prožívání ve společenství, ale jeho podoby jsou volnější, méně závazné. Ten posun je vidět i v jiných oblastech společenského života.

Je „výběhovým modelem“ i nedělní bohoslužba?

Stále existují hojně navštěvované nedělní bohoslužby, ale za tím zpravidla vězí určitý kněz nadaný zvláštní přitažlivostí, schopností vyzařovat. Lidé za ním jezdí každou neděli i desítky kilometrů. Podobně působí i některá duchovní střediska provozovaná řeholemi. Zejména mladí lidé vyhledávají tyto zážitky. Je příznačné, že jim v domovských farnostech chybějí a oni se tam také neangažují. Jejich nadšení se vztahuje pouze k výjimečným akcím.

Jste autorem studie o Světovém dni mládeže 2005. Lze po pěti letech říci, že i zde jde ze strany církve o sebeklam?

O ten jde u těch, kdo soudí, že Světové dny mládeže vedou k intenzivnější angažovanosti mladých v klasických církevních obcích. Přesto si myslím, že katolické dny mládeže mají smysl. Že kromě žádoucí medializace skýtají účastníkům příležitost k vysloveně náboženské či spirituální zkušenosti.

Má ta zkušenost nějaký společenský rozměr? A jaký?

Ti mladí tam mají pocit, že jako katolíci nejsou ve světě sami. Jedna dívka nám v rámci našeho výzkumu řekla: „V Kolíně nad Rýnem jsem zjistila, že i víra může být cool.“ – Kdo ví, jak je pro mladé důležité být cool, ten rozumí. I v regionech, které platí za katolické, mají mladí věřící ve svém osobním prostředí, ve škole, v přátelském okruhu pocit marginalizace.
Když tam řeknou, že stále chodí do kostela, pokládá je jejich okolí za „divné“. Pro mnohé z nich bylo velmi důležité vidět, že i jiní jsou věřící a že i víra může být cool. Proto může takový zážitek víru posílit.

Jaký vztah má u mladých, ale i u těch starších, toto hledání spirituální zkušenosti k jejich každodennímu životu? Není to protiváha, která má kompenzovat všelijaké racionality a nátlaky všednosti?

Sumárně neodpovím, protože pojem spirituality je souhrnem různých věcí a potřeb. Jsou jistě lidé, kteří se snaží formovat celý život v křesťanském duchu, případně v duchu nějakého přírodního náboženství. Pokládám to ale za menšinový jev. Častější se mi zdá vyhledávání záchytných bodů mimo oblast každodennosti. Příležitostí, které dovolují morální a duchovní restituci. Míst, kde lze prožít něco jiného. Situací, které přinášejí odlehčení od zátěže všednosti, v níž pak lze po načerpání sil zase nějaký čas obstát.

Bude význam takových nábožensky nebo duchovně výjimečných situací časem vzrůstat? Kupříkladu pod rostoucím tlakem v zaměstnání?

Asi ano. Ale je velmi těžké rozlišit, zda je určitá náboženská zkušenost pouze kompenzací, tedy vyhledáváním toho, co ve všedním životě chybí, anebo zda člověk v prožívání zcela jiného nalézá smysl, který je pak tahounem jeho života. Jinými slovy: útěk z každodennosti, anebo nalézání smyslu každodennosti. Možné je obojí.

Ještě k té nechuti k religiozitě „pouze hlavou“, k antiteologickému afektu: Může zajít tak daleko, že člověk není schopen vlastní duchovní zkušenost reflektovat a v rámci komunikace sdělovat?

Inu, s jistou prostořekostí lze konstatovat, že teologická vzdělanost laiků v obou církvích není valná. Kdo se ale zabývá dějinami lidové zbožnosti, ten ví, že potřeba teologické reflexe vlastní víry nebyla u laiků nikdy výrazná. Vždycky existovala ambivalence mezi vývody teologů a potřebami laiků. Dnes je pouze viditelnější.

Je to odpor k oné reflexi a odpovědné komunikaci, jak ji vyžadují církve, anebo člověk pouze nevnímá její smysl a účel?

Vyslovený odpor nikoli. Ale k onomu sebezplnomocnění patří i to, že člověk si formuluje své nároky vůči teologii sám. Vzpomínám na jeden výrok z našeho výzkumu: „Teologie složitě vyjadřuje jednoduché věci.“ Lidé od teologů očekávají, že vyjádří složité věci tak, aby to bylo bezprostředně srozumitelné. Teologie to tedy nemá lehké.

Souvisí přání jednoduchosti se zmíněnou potřebou estetizace a ztělesňování?

Jsou to dvě strany téže mince. Na jedné straně požadavek, aby náboženství bylo víc než jen hlásáním slova, protože má být vnímáno všemi smysly. Na druhé straně se člověk nezříká racionální reflexe, ale vyžaduje, aby brala celostní potřeby vážně, včetně tělesných, a to takovým způsobem, že do toho může mluvit každý.

A přitom smí každý věřit, v co chce, pokud své zkušenosti a potřeby vyjadřuje autenticky...

A jsme opět u druhého významu slova „spiritualita“. Platí jen vlastní náboženská zkušenost. To je ono sebezplnomocnění spojené s jistým nepřátelstvím k institucím a autoritám. Člověk si v náboženských otázkách přisoudil vlastní kompetenci. Vlastní zkušenost má ústřední význam. Pravda, ten druhý má zase svou zkušenost...

...která může být zcela jiná…

...a každý má na ni právo, neboť je subjektem, individuem. Organizované náboženství to má s takovými postoji těžké, protože vyslovuje nárok na pravdu, na vedení, řízení. Ale to je ústřední rys současné kultury. Dosavadní jasné obrysy religiozity se vytrácejí a vzniká difuzní pole náboženských a spirituálních orientací.

S čím se pak setkává onen nárok na vedení, řízení? Je to odpor? Ignorance? Lhostejnost?

I zde je třeba rozlišovat. Lidé nad padesát let ještě zažili církev jako autoritativní instituci, obávají se třeba pekelných trestů. Ti mladší mají k „úřední“ církvi mnohem volnější vztah. Věková skupina mezi šestnáctým a dvacátým rokem už autoritativní církev nezažila. Proto se vůči ní nemusí vyhraňovat, jsou to děti svobody. Vyslechnou si, co říká papež a biskupové, ale v duchu své kompetence rozhodnou, co je správné. Církev předkládá nabídku a člověk z toho přijme, co se mu zamlouvá. Co se mu nezamlouvá, nechá být.
Otázky kladl Alexander Foitzig

Převzato z Herder Korrespondenz 6/2010.
Přeložil pp