Vydání: 2005/31 Farní rady, 16.8.2005, Autor: Joseph Ratzinger

Příloha: Perspektivy

Tento projev přednesl nynější papež ještě l. dubna, a to v Subiaku, místě působení svatého Benedikta, patrona Evropy. Někteří komentátoři vyslovili domněnku, že tehdejší prefekt Kongregace pro nauku víry svým proslovem zmanipuloval kardinálský sbor, čímž si zajistil své zvolení. On však v něm vyjádřil pouze to, co říkal a psal už dávno předtím.

Rozsah projevu nám neumožňuje otisknout jej v plném znění (vyplnil by skoro celé jedny Perspektivy). Nabízíme jeho stručný výtah. Nezkrácený text uvádí Bulletin Občanského institutu.

Žijeme v době velkých nebezpečí i velkých šancí pro svět. V minulém století nepředstavitelným způsobem vzrostly možnosti člověka i míra jeho vlády nad hmotou. Stejně tak i jeho možnost manipulovat a schopnost ničit. Není to jen hrozba terorismu, nutící právní státy uchylovat se k bezpečnostním systémům, jaké se dosud používaly jen v diktaturách. Neméně znepokojivé jsou možnosti manipulace sebou samým, jichž člověk dosáhl. Dešifroval základní složky života a je téměř schopen svými silami „stvořit“ lidskou bytost, která už nebude darem Stvořitele, nýbrž naším produktem určeným našimi požadavky. – K tomu přistupují problémy planetárních rozměrů: nerovné rozdělení statků na Zemi, rostoucí chudoba, drancování Země a jejích zdrojů, konfrontace kultur.

Růstu našich možností ale neodpovídá rozvoj naší energie morální. Ta nevzrůstala současně s vývojem vědy, ale naopak se zmenšovala, neboť technická mentalita odkazuje morálku do oblasti subjektu - my přitom potřebujeme morálku veřejnou, která může čelit ohrožením zatěžujícím život nás všech. Největší nebezpečí spočívá právě v této nerovnováze mezi technickými možnostmi a mravní silou.

Existuje sice nový moralismus, jehož klíčovými hesly jsou spravedlnost, mír nebo ochrana stvoření, tedy podstatné a potřebné morální hodnoty. Avšak tento moralismus zůstává vágní a sklouzává do oblasti stranické politiky. Je spíše vznášením nároků na ty druhé a jen málo výrazem osobních povinností v každodenním životě. Vždyť co znamená spravedlnost? Kdo ji definuje? Co slouží míru? Byli jsme svědky toho, jak se pacifismus zvrhá v ničivý anarchismus a terorismus. Politický moralismus 70. let mohl fascinovat mládež plnou ideálů. Měl však chybné zaměření, neboť postrádal jasnou racionálnost a posléze stavěl politickou utopii nad důstojnost jednotlivého člověka; nakonec mohl ve jménu velkých cílů vést až k pohrdání člověkem.

Politický moralismus, jak jej stále zažíváme, cestu k obnově nejen nemůže otevřít, ale navíc ji soustavně blokuje. Totéž platí i pro takové křesťanství (ale i teologii), které redukuje jádro Ježíšova poselství, Boží království, na hodnoty tohoto světa, a ty pak ztotožňuje s hesly politického moralismu a zároveň je vydává za syntézu všech náboženství. Bůh je tak ponechán stranou. Na jeho místo se pak dostávají libovolně zneužitelné „hodnoty“.

Pohled na situaci světa nás přivádí k zamyšlení nad současnou situací křesťanství a nad základy Evropy. Evropy, která se kdysi stala křesťanským kontinentem, ale také výchozím bodem oné vědecké racionality, jež nám přinesla velkolepé možnosti i veliké hrozby. Křesťanství se nezrodilo v Evropě a nelze je automaticky pokládat za náboženství evropské kulturní oblasti. V Evropě však získalo svou historicky nejvýznamnější podobu, a proto s ní zůstává zvláštním způsobem spojeno.

Evropa však už od renesance - důsledněji pak od osvícenství - rozvíjí právě tu vědeckou racionalitu, která vedla k geografické jednotě světa, k setkávání kontinentů a kultur. Nyní díky technice vtiskuje celému světu ještě hlouběji svůj charakter a v jistém smyslu mu dává uniformní podobu. Ve stopách této racionality rozvinula Evropa kulturu, která způsobem dosud nevídaným vylučuje Boha z veřejného vědomí buď jeho popřením, nebo tím, že jeho existenci pokládá za nedokazatelnou, tudíž náležející do sféry subjektivní volby, pro veřejný život nepříliš významné.

Tato čistě funkcionální racionalita vedla také k otřesu mravního vědomí (pro dosud existující kultury jevu zatím neznámému), neboť tvrdila, že racionální je pouze to, co lze experimentálně dokázat. Morálka jako samostatná kategorie tak mizí a musí být pojata jiným způsobem, protože je třeba připustit, že nějakou morálku přece jen potřebujeme. Svět, který stojí na výpočtech, určuje, co je morální a co nikoli, na základě kalkulace důsledků. A tak mizí i kategorie dobra, jak ji jasně ukázal ještě Kant. Nic není dobré či špatné samo o sobě, vše záleží na předvídatelných následcích.

Na jedné straně našlo křesťanství v Evropě svou nejúčinnější formu, na druhé straně se však v Evropě vyvinula kultura, která je v absolutně radikálním protikladu nejen ke křesťanství, nýbrž ke všem náboženským a morálním tradicím lidstva. Z toho důvodu Evropa stojí před „zkouškou pevnosti tahem“; proto lze chápat radikálnost napětí, jimž musí náš kontinent čelit. Tím je ale dána odpovědnost, kterou musíme my Evropané v tomto historickém okamžiku na sebe vzít: v diskusi o definici Evropy, o její nové politické formě nejde o nostalgický boj „zadního voje“ dějin, ale o velikou odpovědnost za dnešní lidstvo.

Sledujme kontrast těchto dvou kultur, jež Evropě vtiskly svůj ráz. V diskusi o preambuli evropské ústavy se projevil v tom, má-li být jmenovitě zmíněn odkaz na Boha a připomenuty křesťanské kořeny Evropy. Důvody obojího zamítnutí pravou motivaci spíše zakrývají, než aby ji dostatečně odhalovaly. Že by zmínka o křesťanských kořenech Evropy urážela city početných nekřesťanů v Evropě? Vždyť jde o nepopiratelný historický fakt. Kdo by se mohl cítit uražen? Muslimové, kteří jsou v této souvislosti uváděni, se necítí uráženi základem naší křesťanské morálky, nýbrž cynismem sekularizované kultury, která popírá své vlastní základy. Ani naše židovské spoluobčany neuráží odkaz na křesťanské kořeny Evropy, neboť ty sahají až k hoře Sinaj, k základní orientaci, již dalo lidstvu Desatero. Totéž platí o odkazu na Boha: příslušníky jiných náboženství neuráží zmínka o Bohu, nýbrž spíše pokus vybudovat lidské společenství bez Boha.

Motivy obojího „ne“ sahají hlouběji. Předpokládají, že evropská ústava může vzejít pouze z radikálního osvícenství, které dnes dospělo k plnému rozvinutí. Různé náboženské kultury se svými příslušnými právy mohou tedy koexistovat jen s tou podmínkou a v té míře, nakolik respektují měřítka kultury osvícenství a podrobují se jim.

Kultura osvícenství je definována především právy na svobodu; svoboda je základní hodnotou, jíž je třeba poměřovat všechno: svobodnou volbu náboženství, která v sobě zahrnuje náboženskou neutralitu státu; svobodu vyjadřovat vlastní názor - pod podmínkou, že nezpochybňuje právě zásadu svobody; demokratické státní zřízení, a tím parlamentní kontrolu nad státními orgány; svobodné vytváření politických stran; nezávislost soudců; a konečně ochranu lidských práv a zákaz jakékoliv diskriminace.

Tento kánon se vyvíjí, protože existují i protichůdná lidská práva - například touha ženy po svobodě oproti právu nenarozeného jedince na život. I pojem diskriminace se stále rozšiřuje, proto se může její zákaz měnit v omezování svobody projevu i svobody náboženské. Brzy se už nebude moci tvrdit, že homosexuální chování je - jak učí katolická církev - objektivní nezřízenost v utváření lidské existence.

Tento osvícenský kánon sice obsahuje důležité hodnoty, jichž se my křesťané nechceme a nemůžeme vzdát. Ale právě tak je zřejmé, že špatně definované nebo vůbec nedefinované pojetí svobody, jež tvoří jeho základ, vede nutně k neřešitelným rozporům. Vznikají taková omezení svobody, jaká jsme si o jednu generaci zpátky nedovedli představit. Zmatená ideologie svobody vede k dogmatismu, který se projevuje jako stále více nepřátelský – vůči svobodě.

Kultura osvícenství je kulturou rozumu, který konečně dospěl k plnému vědomí sebe sama. Patří k jeho povaze, že si nárokuje univerzalitu a že se chápe jako sám v sobě dovršený, úplný, takže nepotřebuje doplnění prostřednictvím jiných kulturních faktorů. – Obojí se nám zpochybní, položíme-li si otázku, kdo může být členem evropského společenství. Aktuální příklad: Turecko, oblast, která nemá křesťanské kořeny, zato byla ovlivňována islámskou kulturou. Atatürk se snažil přeměnit tuto zemi na laický stát a přesadit na muslimskou půdu to, co uzrálo v lůně křesťanské Evropy.

Lze se ptát, je-li to možné. Podle teze sekularizované osvícenské kultury Evropy mohou její identitu určovat pouze normy a obsahy kultury osvícenství, takže k Evropě může patřit každý stát, který si je osvojí. Není prý důležité, do jaké spleti kořenů se tato kultura svobody a demokracie přesazuje, neboť ty jsou údajně mrtvé a nejsou součástí dnešní evropské identity. Tato nová, výhradně osvícensky určená identita však s sebou nese i to, že Bůh nemá s veřejným životem a se základy státu nic společného.

Vypadá to logicky a svým způsobem i přijatelně. Co lepšího bychom si mohli přát, než aby všude byla respektována demokracie a lidská práva? Přesto si položme otázku, zda tato kultura světského osvícenství - údajně konečná kultura univerzálního, všem společného rozumu - si získá přístup všude, i na půdě historicky a kulturně odlišné. Stejně tak není jisté, zda si sama skutečně vystačí natolik, že už nepotřebuje žádné zakotvení mimo sebe samé.

Opravdu byla objevena filozofie všeobecně platná, plně vědecká, vyjadřující rozum společný všem lidem? Ano, dosáhla vymožeností, které si mohou činit nárok na obecnou platnost: náboženství nemůže být vynucováno státem, nýbrž musí být přijímáno pouze ve svobodě; respekt k základním lidským právům, platným pro každého stejně; oddělení pravomocí a kontrola moci.

Tyto hodnoty, jež uznáváme jako obecně platné, však nemohou být stejným způsobem uskutečňovány v různých historických kontextech. Ne všechny společnosti mají sociologické předpoklady pro demokracii založenou na soutěži politických stran. Rovněž úplnou náboženskou neutralitu státu v kterékoli dějinné souvislosti je třeba pokládat za iluzi.

Další otázka: Lze pokládat moderní filozofické proudy, inspirované osvícenstvím, za poslední slovo rozumu společného všem lidem? Je pro ně charakteristické, že jsou pozitivistické, tudíž antimetafyzické, takže v nich nakonec Bůh nemá místa. Jsou založeny na sebeomezení pozitivního rozumu, příznačném pro oblast techniky. Tam, kde je toto sebeomezení zobecněno, to vede k mrzačení člověka. Ten pak už neuznává žádnou morální instanci mimo své propočty. Vidíme, že pojem svobody, který by bylo možno - jak se zprvu zdálo – neomezeně rozšiřovat, nakonec vede k autodestrukci svobody.

Pozitivistické filozofické proudy obsahují důležité prvky pravdy. Jsou však založeny na sebeomezení rozumu, které je typické pro určitou kulturní situaci – pro situaci moderního Západu. Jako takové nemohou být posledním slovem rozumu. Ačkoli vypadají dokonale racionálně, jsou kulturně podmíněny. Proto nejsou tou filozofií, která by měla být jednou platná pro celý svět. Tato osvícenská filozofie i kultura k ní náležející je neúplná. Vědomě se odřezává od vlastních kořenů a zbavuje se tak pramenů síly, z nichž sama vyrostla.

Dnes platí zásada, že možnosti člověka jsou i mírou jeho jednání. Co umíme, to je také dovoleno. Odlišnost kategorií „smět“ a „moci“ už neplatí - byla by proti svobodě, jež je absolutní a nejvyšší hodnotou. Člověk však toho umí mnoho, ba stále více. Jestliže jeho schopnosti nenajdou svou odpovídající míru v  morální normě, člověk se stává ničivou mocí. Umí klonovat lidi, tedy to dělá. Umí sám sebe použít jako „skladiště orgánů“ pro jiné lidi, tedy to dělá. Dělá to proto, že se to jeví jako nárok jeho svobody. Člověk může vyrábět jaderné bomby, tedy to dělá a je připraven je použít. I terorismus je posléze založen na takovéto lidské „samoautorizaci“, nikoli na nauce Koránu.

Radikální odpoutání osvícenské filozofie od vlastních kořenů končí tím, že se člověka zříká. Představitelé přírodovědy nám říkají, že člověk v podstatě žádnou svobodu nemá – což je v naprostém rozporu s východiskem celé otázky. Člověk si nemůže myslet, že je ve srovnání s jinými živými bytostmi něčím jiným, proto by se s ním mělo nakládat jako s nimi, říkají nám dokonce nejpřednější stoupenci filozofie, oddělené od kořenů historické paměti lidstva.

Ptali jsme se, zda je racionalistická (pozitivistická) filozofie přísně racionální, tedy i univerzálně platná, a zda je úplná. Vystačí si sama? Může - nebo dokonce musí - vykázat své historické kořeny do oblasti ryze minulého, tedy i pouze subjektivně platného? Musíme odpovědět jasným „ne“. Tato filozofie není výrazem úplného rozumu, nýbrž pouze jeho části. Kvůli tomuto okleštění ji nemůžeme pokládat za skutečně racionální. Je neúplná. Může být uzdravena jen obnovou kontaktu se svými kořeny. Strom bez kořenů usychá...

To není popření všeho, co tato filozofie říká, ale poukaz na potřebu jejího doplnění, na její hlubokou neúplnost. Tím se opět dostáváme ke sporu o preambuli evropské ústavy. Odsunutí křesťanských kořenů není projevem tolerance, která respektuje všechny kultury, aniž by preferovala některou z nich, nýbrž absolutizováním jednoho typu myšlení a jedné životní formy, která je – mimo jiné – v radikálním rozporu se všemi historickými kulturami lidstva.

Protiklad, který charakterizuje dnešní svět, není rozporem mezi různými náboženskými kulturami, nýbrž mezi radikální emancipací člověka od Boha jakožto zdroje života na jedné straně, a velkými náboženskými kulturami na straně druhé. Dojde-li ke střetu kultur, nebude to střet mezi velkými náboženstvími (ta spolu zápolí odedávna, ale nakonec vždy dokázala vedle sebe žít), nýbrž střet mezi touto radikální emancipací člověka a velikými historickými kulturami.

Odmítavé gesto týkající se odkazu na Boha ani není projevem tolerance, která chce chránit neteistická náboženství a důstojnost ateistů a agnostiků, nýbrž výrazem snahy definitivně odstranit Boha z veřejného prostoru a vytěsnit ho do subjektivního světa dosud přežívajících kultur minulosti. Relativismus, výchozí bod tohoto všeho, se tak stává dogmatickou vírou ve vlastní definitivní znalost rozumu, tedy i v právo považovat vše ostatní jen za přechodné, ba překonané období lidských dějin. – To všechno je jasným znamením, že potřebujeme kořeny, abychom přežili, a že nesmíme ztratit z očí Boha, nechceme-li, aby lidská důstojnost ztratila pevný základ.

Znamená to snad naprosté odmítnutí osvícenství a moderny? Nikoli. Křesťanství chápalo samo sebe od počátku jako náboženství „Logu“, náboženství podle rozumu. Nehledalo své předchůdce v jiných náboženstvích, nýbrž ve vysvětlující filozofii, která se – nezávisle na stávajících tradicích – snažila hledat pravdu, dobro a jediného Boha, který je nade všemi jinými bohy.

Křesťanství, náboženství pronásledovaných, překračující hranice států a národů, odepřelo státu právo pokládat náboženství za součást státního zřízení, a postulovalo svobodu víry. Definovalo všechny lidi bez výjimky jako Boží tvory, jako Boží obraz, a proklamovalo jejich stejnou důstojnost, byť v nevyhnutelných mezích sociálního řádu.

V tomto smyslu je i osvícenství křesťanského původu. Zrodilo se nikoli náhodou právě v prostoru křesťanské víry. A to tam, kde se křesťanství - v rozporu se svou povahou - bohužel stalo státním náboženstvím. Ačkoli filozofie jakožto hledání racionality (i racionality naší víry) byla vždy výsadou křesťanství, byl hlas rozumu příliš „domestikován“. Je zásluhou osvícenství, že znovu vyneslo na světlo původní hodnoty křesťanství a vrátilo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v pastorální konstituci Gaudium et spes znovu ukázal tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím a pokusil se dospět ke smíření církve a moderny, ke smíření, které by představovalo velikou hodnotu, již by měly obě strany chránit.

Při tom všem je třeba, aby obě strany přemýšlely samy o sobě a byly ochotné k určitým revizím. Křesťanství si musí stále připomínat, že je náboženstvím Logu. Je vírou ve stvořitelského Ducha, Creator Spiritus, z něhož vychází vše, co je skutečné. Právě v této víře by dnes měla spočívat jeho filozofická síla, neboť problém je v tom, zda svět pochází z nějakého iracionálního principu, a pak tedy rozum není nic jiného než jakýsi „vedlejší“ - a možná i škodlivý - vývojový produkt, anebo zda svět pochází z Rozumu, a ten je tedy jeho měřítkem a cílem.

Křesťanská víra se kloní k druhé tezi. Z filozofického hlediska tak má ve hře opravdu dobré karty, třebaže dnes mnozí pokládají za jedinou „racionální“ a moderní tezi první. Avšak rozum vzešlý z principu iracionálního je koneckonců sám iracionální. Pouze stvořitelský Rozum, který se v ukřižovaném Bohu ukázal jako Láska, nám může skutečně ukazovat cestu. V tolik potřebném dialogu mezi laicisty a katolíky musíme my křesťané dbát na to, abychom zůstali věrni této základní linii: žít víru, jež vychází z Logu, ze stvořitelského Rozumu, a která je proto také otevřená všemu, co je skutečně rozumné.

V tomto bodě bych však jakožto věřící člověk chtěl učinit laicistům jistý návrh. V době osvícenství se myslitelé pokoušeli pochopit a zdůvodnit podstatné morální normy; říkali, že pak by platily, etsi Deus non daretur - i v případě, že by Bůh neexistoval. Ve sporech mezi konfesemi a v hrozící krizi obrazu Boha se snažili udržet podstatné hodnoty morálky a najít pro ně takovou zřejmost, aby nezávisely na tehdejších rozbrojích a názorových nejistotách. Chtěli tak zajistit základy soužití a humanity. Tehdy se zdálo, že je to možné, neboť základní přesvědčení vytvořená křesťanstvím z velké části pevně trvala a zdálo se, že jsou nepopiratelná. Avšak dnes už tomu tak není.

Hledání bezpečné jistoty ztroskotalo. Ani velkolepé úsilí Kantovo nevytvořilo všemi sdílenou jistotu. Kant odmítl možnost, že Bůh je poznatelný v oblasti čistého rozumu, ale zároveň představil Boha, svobodu vůle a nesmrtelnost duše jako postuláty praktického rozumu, postuláty, bez nichž pro něho - důsledně vzato - nebylo žádné mravní jednání možné.

Nevede nás snad dnešní stav světa k tomu, abychom znovu uvážili, že by Kant mohl mít pravdu? Jinými slovy: důsledný pokus utvářet lidské záležitosti bez Boha nás vede stále blíže k okraji propasti, k totálnímu znevážení člověka. Měli bychom tedy postavit axiom osvícenců na hlavu a říci: i ten, komu se nedaří najít cestu k Bohu, by se měl přesto pokoušet žít, veluti si Deus daretur - jako kdyby Bůh existoval. Tuto radu dával Pascal nevěřícím přátelům; i my bychom ji chtěli dát svým přátelům, kteří nevěří. Nikoho to neomezí v jeho svobodě, ale všechny naše záležitosti získají oporu a měřítko, jež tak naléhavě potřebují.

V dnešní době potřebujeme lidi, kteří svou osvícenou a žitou vírou činí Boha v tomto světě věrohodným. Negativní svědectví křesťanů, kteří o Bohu sice mluvili, ale žili proti němu, zatemnilo jeho obraz a otevřelo brány nevěře. Potřebujeme lidi, jejichž intelekt je osvícen Božím světlem a jimž Bůh otevírá srdce, takže jejich intelekt může promlouvat k intelektu druhých a jejich srdce mohou otevírat srdce druhých. Pouze prostřednictvím lidí, jichž se dotkl Bůh, se může Bůh k lidem vracet. Potřebujeme proto lidi, jako byl Benedikt z Nursie, který se v době mravního úpadku stáhl do nejhlubší samoty, pak se vrátil a založil „město na hoře“, v němž se shromažďovaly síly, z nichž se utvářel nový svět.