Vydání: 2011/44 Češi a Moravané, 26.10.2011, Autor: Jan Roskovec

Příloha: Perspektivy

Křest je první z takzvaných iniciačních svátostí – přivtěluje člověka k Ježíši Kristu a včleňuje ho mezi Boží lid. Od počátku je spojován také s bohatou symbolikou doprovázenou četnými odkazy ke knihám Staré i Nové smlouvy. Na otázku, co se můžeme o křtu dočíst v novozákonní literatuře, hledá odpověď následující text. Křest patří ke křesťanské církvi od nejstarších dob. Zřejmě už v prvních letech se obecně rozšířil jako základní odlišující znak křesťanů. Tak to vypráví ve zpětném pohledu evangelista Lukáš ve Skutcích apoštolů – těm, kdo byli zasaženi apoštolským kázáním o Kristu a ptají se, co mají dělat, odpovídá apoštol Petr: „Obraťte se a každý z vás ať přijme křest ve jméno Ježíše Krista na odpuštění svých hříchů, a dostanete dar Ducha Svatého“ (Sk 2,38). Ve zhuštěné zkratce je tím popsáno, jak se člověk stane křesťanem. Zajímavá a pro všechny ostatní novozákonní výpovědi o křtu charakteristická je samozřejmost, s níž se tu o křtu mluví – jako by to byl známý pojem, který není třeba vysvětlovat. To lze sotva předpokládat u Petrových posluchačů, ale zřejmě to platilo o Lukášových čtenářích, jimž je vyprávění určeno. Platilo to také o čtenářích dopisů apoštola Pavla, nejstarších textů, které v Novém zákoně máme. V Listu Galatským se Pavel utkává s otázkou, zda k tomu, aby pohanští konvertité získali plný podíl na Hospodinových zaslíbeních Izraeli, je nutno, aby se stali Židy, tedy aby se dali obřezat. Nikde v NZ však nenacházíme stopy nějakého sporu o to, zda ti, kdo už jakožto Židé k Božímu lidu patří, potřebují své přiznání ke Kristu spojit se křtem – to se považuje za samozřejmé. Pavel sám byl pokřtěn (Sk 9,18; v Ř 6,3 se mezi pokřtěné sám zahrnuje), a když do Korintu připomíná, že z tamních křesťanů pokřtil jen málokoho, protože ho Kristus „neposlal křtít, nýbrž zvěstovat evangelium“ (1 K 1,17), je ze souvislosti zřejmé, že pokřtěni jsou všichni jeho adresáti, ovšem od jiných křtitelů. Protože se o křest v Novém zákoně nevedou spory, není předmětem zvláštních výkladů, což znamená, že o tom, jak první křesťané křtu rozuměli a odkud se vlastně tento rituál v církvi vzal, se můžeme jen nepřímo domýšlet ze souvislostí, v nichž je zmiňován.

Křest janův

Ritus křesťanského křtu podle všeho navazuje na úkon, který charakterizoval působení Jana Křtitele. Křesťané převzali jeho označení (v řečtině baptisma, hebrejsky odvozeniny kořene t-b-l) i základní podobu – namočení, případně ponoření do vody. Tuto souvislost (opět v sumarizující vzpomínce) naznačuje příhoda o „učednících“ v Efezu, kteří byli pokřtěni, ale jak se ukáže, „křtem Janovým“. Pavel jim vypráví o Ježíši jako o tom, jehož příchod Jan vyhlížel, a oni se dají pokřtít znovu – „ve jméno Pána Ježíše“ (Sk 19,1–7). Vedle sebe tu jsou dva úkony, vnější podobou tak podobné, že jsou nazvány stejně, ale přece odlišné natolik, že Pavel křtí efezské „učedníky“ znovu. Ta odlišnost přitom právě není v podobě úkonu samého, tím je v obou případech „křest“, namočení do vody, nýbrž v tom, k čemu je tento úkon vztahován, k čemu odkazuje. Janův křest je na tomto místě i jinde v NZ charakterizován jako „křest pokání“ (srv. Mk 1,4 = Lk 3,3; Mt 3,11; Sk 13,24). Naléhavá nutnost „obrácení“, návratu na Hospodinem určené životní cesty, byla zřejmě dominantním motivem v poselství této prorocké postavy a křest byl symbolickým nástrojem přijetí této výzvy. Krom značně vzdálených analogií, jako jsou nejrůznější kultické koupele, se nedaří najít nějaký zavedený náboženský úkon, který by se dal považovat za přímý předstupeň Janova křtu, takže je pravděpodobné, že Jan je „tvůrcem“ rituálu, který mu dal přízvisko. O tom, jak rituál vypadal, nenajdeme v nejstarších zprávách (jimiž jsou evangelijní texty NZ) nic bližšího, zřetelné jsou jen tři aspekty: šlo o kontakt s vodou (to vyplývá už z označení, které znamená „namočení“, „ponoření“), tou vodou byl Jordán a byl to úkon individuální, který přijímal každý sám za sebe – ovšem z rukou „křtitele“. Souvislost s „pokáním“, případně „odpuštěním hříchů“ (Mk 1,4), i to, že namočení či ponoření nejvíce připomíná koupel, napovídá, že význam vody v Janově křtu je třeba hledat v jedné z jejích základních funkcí – odstranění špíny, obmytí (srv. 1 Pt 3,21). Nikde se ovšem nemluví o „Janově koupeli“ či „obmytí“, takže bychom tento aspekt neměli přeceňovat. Přinejmenším stejný význam nejspíš mělo místo, kam Jan lidi ke svému křtu zval. Vstup do vod Jordánu nebyl pro Židy jen „nějakým“ obmytím, nýbrž návratem na místo, kudy Izrael vstoupil do zaslíbené země (Joz 3–4). Janův křest měl zřejmě vyjádřit radikalitu onoho potřebného obrácení k Hospodinu: je to návrat na počátek.

Křesťanské přeznačení

Podle shodného svědectví všech evangelií Janův křest podstoupil také Ježíš. Tato skutečnost patrně vedla k tomu, že velmi brzy po Kristově vzkříšení křesťané začali používat janovský rituál jako odlišující znamení své identity. Význam tohoto rituálu však přeznačili. Motiv obrácení, radikální změny v životě i souvislost s odpuštěním vin byly zachovány, avšak podřízeny jiným důrazům. Křesťanský křest již není charakterizován osobou křtitele (ta ustupuje do pozadí, ač nikoli samozřejmě, jak ukazuje Pavlova polemika v 1 K 1,11–17), nýbrž osobou Ježíše Krista, k níž křest v křesťanském pojetí odkazuje. Jazykově je to vyjádřeno typickým spojením „křest ve jméno“ (také „ve jménu“ či „na jméno“) Kristovo, případně rovnou „v Krista“ (tak Ga 3,27; Ř 6,3). Křesťanský křest tedy není předně vyjádřením vlastního rozhodnutí jako křest Janův (pokání), nýbrž nástrojem odkazu ke Kristu či rovnou spojení s ním. Obtížnost představy, jak by ponoření (namočení) do vody mohlo vyjádřit spojení údělu křtěnce s někým druhým, nám pomůže překonat Pavlův odkaz na příběh o přechodu Rákosového moře při exodu: Izrael tam byl „oblakem“ (který je vedl) a „mořem“ (kterým prošli) „pokřtěn v Mojžíše“ (1 K 10,2), tímto způsobem bylo zpečetěno jejich připojení k Mojžíšovi jako vůdci a vysvoboditeli. Dále je možná tato úvaha: Ježíšův křest u Jana v evangeliích vyznačuje počátek jeho veřejného působení – a podobně i křesťané křtem vstupují na cestu svého Pána. Křesťanský křest tedy vyjadřuje předně připojení ke Kristu. To nepochybně souvisí s přesvědčením, že právě v tom spočívá podstata křesťanské existence vůbec: křesťanem se člověk stává a je právě tím a v tom, že se podílí na údělu Kristově. „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus,“ vyjádřil to výrazně Pavel (Ga 2,20). K životu „v Kristu“ patří také přijetí jeho způsobů, jeho „cesty“, jak to vyjadřuje obraz „následování“, avšak založen je hlouběji v tom, že člověku je darován podíl na „výsledku“ Kristovy cesty, tj. na obnoveném vztahu k Bohu, na životě, nad nímž smrt nemá poslední slovo. Toto založení naděje, ano – existence samotné nikoli na vlastních předpokladech a potencích lidského života, nýbrž na tom, co je člověku (Bohem) darováno, je ovšem velmi radikální změna, zářez. Něco „naprosto jiného“, což NZ vyjadřuje obrazem nového narození (J 1,13; 3,3–15; 1 Pt 1,3) či nového stvoření (2 K 5,17). Proto Pavel zdůrazňuje, že podíl na Kristu, křtem stvrzený, je především podílem na jeho smrti (Ga 2,19; Ř 6,3): radikální konec, který teprve umožňuje skutečně nový začátek.

Moc se osvědčuje ve slabosti

Druhou výraznou charakteristikou křesťanského křtu je souvislost s darem Božího Ducha. To, že život založený na Kristově příběhu, není jen teoretická konstrukce, první křesťané prožívali patrně velmi konkrétně, často ve formě až extatických zážitků. Pavel se ve svých sborech snažil vyložit, že ještě významněji se tato nová, osvobodivá moc projevuje, osvědčuje „ve slabosti“, avšak přesvědčení, že ke křesťanské existenci patří prožitek Boží mocné blízkosti, je obecné. Tato zkušenost byla prvními křesťany vztažena ke starozákonním zaslíbením, že nástrojem Boží obnovy bude „vanutí“ jeho moci, Boží Duch – a spojena se křtem. Toto spojení vyjadřuje, že vlastním působitelem toho, k čemu křest vodou odkazuje, je vyvýšený Kristus, případně Bůh sám jakožto dárce Ducha. Spojení ovšem neznamená ztotožnění, ritus křtu sám Ducha pokřtěnému nepřináší. To názorně vyjadřují příběhy Skutků apoštolských, v nichž Duch někdy přichází při křtu (Sk 2,38; 19,5–6), jindy před ním, a křest si tak vlastně „vynutí“ (Sk 10,44–48), ještě jindy s odstupem po křtu (Sk 8,14–17).

Křtít nemluvňata?

Nakonec ještě dvě poznámky. (a) Stojí za povšimnutí, že v novozákonních textech se o křtu zpravidla mluví v souvislosti s dalšími aspekty křesťanského života. Typický je v tomto ohledu tzv. křestní příkaz vzkříšeného Krista (Mt 28,18–20): „získávání učedníků“ se má dít křtem  – a vyučováním. Podobně je tomu však i jinde: odkaz ke křtu se pojí s výzvou k novému životu, mluví se o pokání a křtu, o křtu a víře. Z hlediska NZ nemá smysl o křtu uvažovat jako o izolované, samostatné skutečnosti. (b) To souvisí také s dnes hojně diskutovanou otázkou, zda je podle Písma legitimní křtít nemluvňata. Nový zákon skutečně výslovně žádný takový případ nezmiňuje – kromě křtů celých domácností, kam děti nejspíš patřily (Sk 16,15.33). A ze všeho, co jsme dosud pověděli, jasně vyplývá, že ke křtu patří rozhodnutí víry, vyznání vin, život ve společenství Kristovy církve. Ničeho z toho nemluvně jistě není schopno. Také jsme však viděli, že křest s ničím z toho nelze ztotožnit či zaměnit. V žádné novozákonní výpovědi o křtu není ani v nejmenším stavěno na tom, co křtěnec při křtu prožil, případně sám vykonal, vždy se odkazuje k prosté skutečnosti, že byl pokřtěn. Jazykově tyto výpovědi charakterizuje pasivum. V zásadě nic z toho, co se v Novém zákoně o křtu samotném říká, nevylučuje představu, že by křtěncem mohlo být malé dítě, které o sobě ještě není schopno rozhodovat. Všechny závažné námitky proti křtění nemluvňat se ve skutečnosti netýkají vlastního křtu, nýbrž problematické (ne-li neexistující) pokřestní praxe. K její nápravě rozhodně novozákonní výpovědi o křtu podněcují.